Hans Vollaard, Universitair docent Nederlandse en Europese politiek (UL) op website Nexus Instituut: De democratische rechtsstaat heeft religie nodig, zo stellen twee nieuwe filosofische boeken over religie en politiek: Democratie als cultus: over politiek en religie van Marin Terpstra en de bundel Religie, politiek & civil society. Verzoening of verzet? Die stelling slaat niet alleen op de erkenning van de specifieke theologie of godsdienst waaraan de democratische rechtsstaat zou zijn ontsproten, maar ook op de roep binnen de democratische rechtsstaat om een kritische Kerk en een heilige cultus. Het is een uitdagende stelling, die de vraag oproept wat de religieuze wortels van een seculiere maatschappij zijn, wat het nut is van religie en hoe religie moet worden ingezet.
De twee boeken geven antwoorden op die vragen, al vergt het soms weerbarstige taalgebruik het nodige doorzettingsvermogen van de lezer. Beide gaan uit van de gedachte dat religie in de politiek relevanter is dan het slinkend aantal gelovigen doet vermoeden. De Nijmeegse filosoof Marin Terpstra stelt in zijn verzameling vertaalde opstellen Democratie als cultus dat religieuze ideeën en woorden de politieke ordening in heden en verleden helpen te begrijpen. In de hoofdbijdrage aan de bundel Religie, politiek & civil society beweert filosoof Donald Loose zelfs dat ‘[h]et christendom […] in de westerse cultuur veelal ook het meest daar aanwezig [is] waar het niet meer wordt herkend of opgemerkt’. Het christendom vormt bijvoorbeeld de basis waarop de scheiding tussen kerk en staat is geënt. De neutrale staat heeft dus geen neutrale wortels. Volgens Loose past het christendom, doordat het in dialoog met de filosofie een noodzakelijk ‘zelfkritische reflexiviteit’ heeft ontwikkeld, bij uitstek binnen een democratische rechtsstaat.
Verderop in de bundel klinkt kritiek op deze gedachte. Socioloog Willem Schinkel doet het af als wishful thinking. Net als godsdienstfilosoof Anton van Harskamp betwijfelt hij de historische houdbaarheid ervan. De vorming van de democratische rechtsstaat ondervond ook weerstand van het christendom, aldus de liberale historicus Patrick van Schie. Daarnaast acht Van Harskamp eenzelfde ‘reflexiviteit’ ook mogelijk in een religie als de islam, aangezien gelovigen altijd met elkaar discussiëren over de manier waarop ze hun God moeten volgen. Het aardige van de bundel is dat er verschillende stemmen aan bod komen. Van een grondige (feitelijke) toetsing van Looses stellingname komt het echter niet. Wat dat betreft is de eerder door Loose geredigeerde bundel Religie in het Publieke Domein (Damon, 2006) van meer waarde.
Discussies over de politieke rol van religie hebben de handicap dat religie een veelzijdig fenomeen is. Alleen al het christendom is te zeer aan plaats, cultuur en tijd gebonden om er in algemene termen over te kunnen spreken, stelt filosoof Ad Verbrugge. Of (christelijke) religie oorzaak of tegenkracht van de democratische rechtsstaat, de Verlichting, geweld of vredelievendheid is, kan daarom niet zonder enige verdere kwalificatie worden gezegd. Stellingnames over de verhouding tussen politiek en religie uit het verleden kunnen dus niet zomaar nu worden toegepast. Van Harskamp stelt dat met de focus op individuele inspiratie religie in het Westen nu ‘lief’ is geworden. Loose meent daarnaast dat christendom en Verlichting een gemeenschappelijk uitgangspunt hebben kunnen vinden in de waardigheid van de mens. Dat zou een emancipatiestrijd tegen het georganiseerde christendom nu overbodig maken. Loose en Van Harskamp beschouwen georganiseerde religie – de Kerk als instituut, een religieus verenigingsleven – als een nuttig middel om in een open debat de overheid, fundamentalisten, maar ook zichzelf te corrigeren.
Religie wordt in Religie, politiek & civil society vooral begrepen als geloof in iets bovennatuurlijks, dat al dan niet in georganiseerd verband wordt beleefd. De negentiende-eeuwse Franse godsdienstsocioloog Emile Durkheim heeft echter een andere opvatting van religie. Religie betreft in zijn ogen de idealen, symbolische gebruiken en verbodsbepalingen (zoals taboes) waarmee de waarden en normen van een gemeenschap heilig, apart worden gehouden. Terpstra vat religie op die durkheimiaanse manier op. Daarmee is zijn zoektocht naar het verband tussen politiek en religie vooral een zoektocht naar de verhouding tussen de ‘aardse werkelijkheid’ en ‘verheven idealen’, waarbij hij zich afvraagt hoe een democratie na het afscheid van God en de soevereine vorst nog een gemeenschappelijke symbolische ondergrond kan hebben. In een democratie is niets meer heilig, want alles staat ter discussie; elk individu kan immers zijn eigen interpretatie geven van de politieke wereld om zich heen. Hoe kan dan nog de eenheid van het democratische volk vorm krijgen?
Reflecterend op het werk van de Franse politiek filosoof Claude Lefort presenteert Terpstra de cultus van de lege plaats. Waar in een theocratie en monarchie de machtsplaats vervuld is door God dan wel vorst, geldt er in een democratie een verbod op het vullen van de machtsplaats. Zodra dat wel zou gebeuren, zou immers de kenmerkende onbepaaldheid van democratie worden geschonden. Verkiezingen vormen bij uitstek de cultus van de lege plaats: ze vormen de aardse werkelijkheid van individuen met ieder hun eigen zegje elke keer weer om tot het verheven ideaal van de democratische gemeenschap. Op basis van het gedachtegoed van de Romeinse filosoof Varro (116-27 voor Christus) wenst Terpstra vervolgens dat de democratische gemeenschap zich weer toelegt op orthopraxie: het naleven van de juiste handelswijze. De politieke gemeenschap en religie moeten zo weer samenvallen. Dat betekent een afscheid van de christelijke nadruk op de juiste leer (orthodoxie), waarin een scheiding is aangebracht tussen het geestelijke en het wereldlijke domein. Dat maakte namelijk niet alleen een niet-religieus vertoog over politiek mogelijk, maar ook weerstand tegen en afkeer van politiek. In een reflectie op het werk van filosofen als Thomas Hobbes en Baruch Spinoza laat Terpstra zien dat dat juist tot verdeeldheid van de gemeenschap kan leiden. De religieus-politieke cultus van de lege plaats verschaft eenheid, maar wijst er ook op dat niemand permanent macht kan claimen in een vrije, democratische rechtsstaat.
Loose en Terpstra bepleiten dus verschillende politieke rollen voor religie, juist ook door hun verschillende opvatting van religie. De vraag is waarom religie die rollen zou moeten vervullen. Loose beschouwt religie als een noodzakelijk tegenwicht voor onder meer narcistisch individualisme, zonder te bewijzen dat dat een ernstig probleem is. Of dat inderdaad zo werkt, hangt echter af van de vorm en inhoud die religie aanneemt. Een terugkerend element in beide boeken is de zorg over ontzieling van de democratische rechtsstaat. Verbrugge spreekt bezorgd van de burger die vervreemdt van zijn (religieuze) gemeenschap, waardoor die zich slechts laat leiden door bestuursmechanismes. Terpstra keert zich tegen de pragmatische politiek, waar ‘zielloos gesteggel over de begroting’ en het ‘meedogenloos behartigen van de eigen belangen’ de boventoon voeren. Religie zou de noodzakelijke bezieling verschaffen.
De vraag is echter wat er mis is met de ontzieling, de onttovering van de politiek; wat is er verkeerd aan een politieke gemeenschap die slechts bestaat uit het rationeel dan wel mechanisch uitwisselen van woorden en goederen? Terpstra vindt dat er zeker in een democratie ‘synthetische elementen’ nodig zijn om willekeurige individuele kiezersgrillen tegen te gaan. Een gemeenschappelijke machtscultus is daarom nodig, ook al zou dat niet stroken met een op de rede gebaseerde analyse van de politiek, zo stelt Terpstra in zijn bespreking van Spinoza’s ideeën. De kritiek van de rede heeft de transcendente religie al kapotgemaakt en nu is zijn vrees dat hetzelfde zal gebeuren met de democratische rechtsgemeenschap. In een weinig uitgewerkte gedachte spreekt hij zelfs van ontrouw en verraad aan niet-rationele verbeeldingstradities die nodig waren voor het algemeen belang en een ongedeelde gemeenschap. Maar hoe is dat te realiseren?
Met een beroep op de Duitse rechtsfilosoof Carl Schmitt stelt Terpstra dat filosofen niet alleen moeten nadenken over de ordening binnen de democratische rechtsstaat, maar ook over de verdediging ervan. De vraag daarbij is of de democratische rechtsstaat kan worden ingesteld en gehandhaafd op grond van dezelfde normen en waarden die daarbinnen gelden. Terwijl binnen een democratie het laatste, ultieme oordeel onbepaald blijft, geldt voor de verdediging ervan dat er wel een beslissend oordeel tussen vriend en vijand wordt geveld. Op het moment echter dat democratie, rechtsstaat, rede en kritische zelfreflexiviteit als heilige beginselen worden uitgedragen, kan dat effecten hebben die die beginselen ondermijnen. Van de Donk en Schinkel waarschuwen bijvoorbeeld voor seculiere intolerantie ten opzichte van een publieke rol van religie. De cultus van de lege plaats zou een democratie kunnen behoeden voor een dergelijk interpretatiemonopolie. Vrijheid van meningsuiting zou de noodzakelijke voorwaarde zijn voor vooral filosofen om zo’n schending bloot te leggen.
Spijtig genoeg gaat de opmerking van Varro dat filosofen door het grote publiek moeilijk worden begrepen, nog steeds op. Terpstra en ook Loose schrijven niet echt toegankelijk. Dat wekt verbazing, omdat Looses bijdrage een voordracht was op een dag bedoeld voor het verspreiden van het filosofisch denken onder een groter publiek. Terpstra meldt verontschuldigend dat ‘de tijd […] helaas nog niet rijp [is] voor een stelselmatig en strak opgebouwd betoog over het politiek-theologisch vraagstuk’. Dat is te merken. Terpstra en zijn uitgever hadden beter de tijd kunnen nemen voor zijn verzameling van vertaalde opstellen. Dan had het boek ook beter aan zijn belofte kunnen voldoen de theologische fundamenten bloot te leggen van de ‘manieren waarop we vandaag over politiek denken en spreken’. Dat ‘we’ zal immers slaan op het Nederlands taalgebied. Zijn werk maakt nieuwsgierig of hij de toenemende verwijzingen naar een joods-christelijke traditie beschouwt als een zinvolle geschiedenisfictie in de democratiecultus en of hij een verbod op het afschaffen van democratie een juiste invulling vindt van de cultus van de lege plaats. Maar goed, misschien verschaffen de onbegrijpelijke woorden en moeizame zinswendingen van deze filosofen nu net het laatste beetje bezieling en betovering waaraan deze wereld zo’n gebrek zou hebben.
Theo de Wit in Socialisme & Democratie (december 2011):
Op de vraag naar een grens van de neutralisering in de moderne liberale democratie
geeft de politiek filosoof Marin Terpstra in zijn onlangs verschenen boek Democratie
als cultus een interessant antwoord. Wie een dergelijke boektitel leest zou
kunnen denken dat het om een polemische titel gaat, bijvoorbeeld in de trant
van: democratie is gedegenereerd tot een 'cultus', een leeg ritueel, enigszins
zoals Jos de Beus in de jaren negentig schreef over de 'cultus van vermijding'
om de tot gewoonte geworden veronachtzaming van het migrantenvraagstuk te attaqueren.
Intrigerend is echter dat de titel juist niet polemisch bedoeld is, terwijl
de ondertitel van het boek (Over politiek en religie) niet alleen verwijst naar
religieuze bindingen in de strikte zin maar - breder - naar 'de eeuwige spanning
tussen de aardse werkelijkheid en de verheven idealen die de mensheid in alle
mogelijke varianten tot op de dag van vandaag koestert' (10).
Ook Terpstra schrijft over de geschiedenis van de privatisering en 'secularisering'
van eenheidsstichtende verhalen over onze maatschappelijke en politieke orde:
er is op dit punt niet langer een interpretatiemonopolie zoals een staat, een
geestelijke macht of een heersende klasse. Welnu, in deze 'historisch unieke
constellatie' verdedigt hij in het titelessay van zijn boek de stelling dat
wij onze 'open' democratie als openbare cultus of als 'publieke godsdienst'
moeten koesteren en dus niet verder moeten 'onttoveren'.
De gedachte dat onze democratie een soort 'publieke godsdienst' is bevreemdt
natuurlijk, gewend als wij zijn aan de scheiding van politiek en religie. Om
zijn stelling plausibel te maken concentreert de auteur zich op een onderbelicht
en vandaag ook 'te weinig begrepen' (48) aspect van onze democratische politieke
orde, namelijk de fictieve en kunstmatige wijze waarop het volk aanwezig is
in dit stelsel, zodat democratische macht als legitiem kan gelden. Het volk
kan men niet opbellen en te spreken krijgen, terwijl wij aan dit volk tegelijkertijd
wel een wil en een stem toeschrijven. Fictief zijn ook noties als res publica
en algemeen belang als aanduiding van datgene dat volksvertegenwoordigers geacht
worden te behartigen. Welnu, dit fictieve en 'esthetische' karakter van de presentie
van het volk wordt in onze democratie vertaald naar heel bepaalde praktijken,
rituelen en plechtigheden, dus naar een publieke vorm en naar 'cultische representatie'
(49).
Hier ontwaart Terpstra een continuïteit met een lange politiek-theologische
traditie. Zoals men zich vóór de democratische revolutie de vraag
stelde hoe een regering zich tot een fictieve grootheid als 'God' moest verhouden
(hoe moet zijn aanwezigheid vorm krijgen, hoe moet hij geraadpleegd worden,
wat te doen met ongelovigen), zo vragen volksvertegenwoordigers zich nu af wat
het volk wil, hoe het aanwezig gesteld kan worden, wat aan te vangen met non-democraten
etc. Terpstra geeft bijvoorbeeld een prachtige schets van het verkiezingsproces
als cultus (64-69), een gebeuren waarbij de amorfe empirische massa individuen
van een constant in beweging zijnde maatschappij wordt getransformeerd tot een
eenheid door de 'demo-logie' (als opvolger van de theo-logie) van de representanten
die de orakelspreuk van de verkiezingsuitslag gaan ontcijferen. De cultische
dimensie maakt dat een volksvertegenwoordiger een publieke persoonlijkheid is
en daarom méér dan een mens met belangen, voorkeuren en persoonlijke
eigenaardigheden; hij of zij is een persona (letterlijk: masker) die een rol
speelt in een theaterstuk.
O ja? Vermoedelijk zijn er al lezers afgehaakt bij deze laatste gedachte, overtuigd
als zij zijn van de idee dat politici ook maar mensen zijn, en dat het er juist
om gaat de authentieke mens achter de politicus te ontdekken, want alleen dan
kunnen wij gewone burgers zo iemand vertrouwen schenken. Het liefst moet hij
of zij 'zeggen wat wij denken' in plaats van de toneelspeler uit te hangen.
Het is deze houding die Terpstra - net als het eerdere afscheid van een zichtbaar
vertegenwoordigde God - 'secularisering' noemt.
De achterdocht, ja 'weerzin' (69) tegen het cultische die eruit spreekt, en
die ons onmiddellijk de impuls ingeeft om een publieke persoonlijkheid (vroeger
de koning in vol ornaat, later de volksvertegenwoordiger) te ontmaskeren als
een menselijk maaksel, heeft een hele geschiedenis, zo laat hij zien. Die geschiedenis
heeft opmerkelijk genoeg óók wortels in het jodendom en christendom.
Het is de geschiedenis van het iconoclasme, van de beeldenstorm en van het monotheïsme
('geen enkel menselijk maaksel kan voor God doorgaan'), waarvan Marc de Kesel
in zijn boek Goden breken de verrassende actualiteit laat zien. Die actualiteit
ziet men bijvoorbeeld bij deelnemers aan het publieke debat die 'kritiek' onmiddellijk
associëren met ontmaskering en ontmythologisering van 'religie' en religie-achtige
verschijnselen. De Kesel demonstreert overtuigend de 'religieuze kern' (158)
die zichtbaar wordt in de ijver waarmee zich meestal atheïst noemende columnisten
en publicisten (van Elsbeth Etty tot Derk Jan Eppink) zich wijden aan 'religiekritiek'.
Het schema blijft altijd dat van de overgang van illusie naar wetenschap, van
mythe naar rede, van opsmuk naar de naakte waarheid, van uiterlijke schijn naar
authentieke innerlijkheid.
Tegen dit iconoclasme verdedigt Terpstra het qua oorsprong zowel heidense als
'katholieke' idee van een eerbetoon (pietas) aan de democratische cultus, een
collectief ritueel dat eerder een erfenis is dan ons eigen maaksel, eerder een
format dan de expressie van onze individualiteit. Maar wat hij vreest is dat
de beeldenstorm, die zich in de Europese geschiedenis eerst richtte tegen de
katholieke heiligdommen, zich vandaag gaat richten tegen het politieke theater
van de democratische politiek - het naar binnen gekeerde personage van Ben dat
ik eerder citeerde kan als een voorbeeld gelden.
Profiel krijgt Terpstra's apologie ook wanneer we beseffen wat het alternatief
is voor de democratische representatiecultus die ons als empirische individuen
'verheft' tot het burgerschap en opneemt in een politieke eenheid die als een
zelfstandige werkelijkheid onze persoonlijke eigenaardigheden een plaats geeft.
Hij noemt - zonder er uitvoerig op in te gaan - als alternatieven enerzijds
een puur formele democratie (democratie is louter een reeks procedures), anderzijds
een sterk inhoudelijke opvatting van democratie. Bij dit tweede alternatief
wordt de noodzaak beklemtoond van werkelijke overeenstemming tussen burgers
en van morele of nationale homogeniteit. Terwijl men kan zeggen dat de puur
procedurele opvatting van democratie de behoefte aan eenheid, geborgenheid en
binding miskent, geldt voor het streven naar inhoudelijke overeenstemming dat
daar de democratische pluraliteit dreigt te worden geofferd aan afgedwongen
saamhorigheid. Zoals gezegd is vooral de tweede opvatting in Nederland in opmars,
door een polemische repolitisering van 'onze' cultuur, religie en nationaliteit.
Binnen Terpstra's bredere perspectief moet je dan zeggen dat wij dan, zoals
zo vaak in de geschiedenis, bezwijken voor de verleiding om met uiterlijk eerbetoon
(pietas) aan de politieke orde geen genoegen meer te nemen en werkelijk 'geloof'
(fides) gaan eisen, niet alleen orthopraxie maar ook orthodoxie. Onze nieren
worden geproefd, onze nationale loyaliteit gescreend, ons binding aan een burgerlijk
geloof getest. Het is een vergissing te menen dat deze tendens alleen bij 'populisten'
te vinden is. De sociaal-democraat Paul Scheffer is terecht aangevallen om zijn
opvatting dat migranten pas werkelijk geïntegreerd zijn wanneer de imam
(net als 'wij') gaat zeggen dat 'wij in Srebenica gefaald hebben'. Politieke
eenheid wordt hier opgevat als de participatie aan één organisch
lichaam, verdeeldheid krijgt hier een negatief stempel.
Veel aantrekkelijker is Terpstra's 'eredienst van de afwezige God' (73) met
zijn nadruk op de esthetische en cultische vorm van de democratie. Zowel de
procedurele als de inhoudelijke of organische opvatting miskennen de eigenaardige
vorm van instemming die bij de democratische cultus vereist is: niet mijn persoonlijke
gedachten, niet authentiek doorleefd geloof of mijn trots op Nederland zijn
hier relevant maar de telkens gezamenlijk voltrokken cultus en de enscenering
van de politieke gemeenschap en haar specifieke idioom - niet de diepte van
onze overtuigingen maar eerder de oppervlakte van het savoir vivre ensemble
dus, in het besef dat er 'altijd anderen' zijn.
In een volledig 'geseculariseerde' politieke orde bestaan er alleen nog maar
individuen met hun meningen, sentimenten en ressentimenten. Terpstra geeft het
voorbeeld (71) van een lid van de Provinciale Staten die eens weigerde de eed
'En zo helpe mij God Almachtig' af te leggen omdat hij van mening was dat God
niet almachtig mocht heten. Hier triomfeert het private individu over de burger,
het authentieke innerlijk over het theater. In zo'n samenleving moeten wij niet
verbaasd zijn wanneer een meerderheid van deze individuen haar wil, haar waarheden
en haar godsbeeld gaat opleggen aan de minderheden die er leven. Het meest relevante
commentaar bij het recente parlementaire besluit over het onbedwelmd slachten
kwam van de schrijver Arnon Grunberg. Alleen een 'veganistische god' is in Nederland
nu nog aanvaardbaar, zo schreef deze, een god die net als wij 'niet alleen geen
mensenbloed maar ook geen dierenbloed meer wil zien'- om er aan toe te voegen
dat dit alleen betekent dat het slachten (en de overige vormen van vernietiging)
in onze samenleving verder zijn weggedrongen naar de periferie.
Thomas Decreus in Tijdschrift voor Filosofie, 73(2011)4:
Democratie als Cultus is een bundeling van essays die tot stand kwamen tussen
1992 en 2007. Sommige van deze essays hebben een academisch karakter (hoofdstukken
één, twee en acht), andere zijn eerder opgevat als vrije beschouwingen
(hoofdstukken drie, vier, vijf en zes). Wat al deze essays echter met elkaar
delen en wat de bundeling tot een inhoudelijk geheel maakt, is de politiek-theologische
werkhypothese dat ‘de geschiedenis van het theologische denken en van theologische
begrippen […] een belangrijke ingang biedt om iets te begrijpen van de
politieke geschiedenis.’ (p. 9)
Doorheen het boek wordt echter duidelijk dat deze aanname niet louter een werkhypothese
is voor Terpstra, als wel een aanname die de voorwaarde vormt om de politieke
geschiedenis als dusdanig te kunnen begrijpen. Geïnspireerd door auteurs
als Frank Ankersmit, Marcel Gauchet en Claude Lefort gaat Terpstra er immers
van uit dat een politiek regime kan opgevat worden als een ‘sacrale orde’
die zichzelf representeert aan de hand van bepaalde rituelen waarin het strikt
individuele getranscendeerd wordt. Sterker nog, de politieke orde bestaat bij
gratie van haar sacraliteit. In deze stelling ligt ook meteen de kiem tot de
kritiek die Terpstra doorheen de verschillende hoofdstukken in het boek formuleert:
de hedendaagse democratie die haar eigen transcendentie miskent en hiermee –
om het wat dramatisch uit te drukken – ook haar eigen doodsklok luidt.
Op creatieve wijze varieert Terpstra op dit thema en deze kritiek. Hij gaat
de dialoog aan met auteurs als Strauss, Schmitt, Spinoza of Hobbes, toetst regelmatig
zijn eigen inzichten aan gegevenheden uit de politieke geschiedenis en refereert
soms naar actuele maatschappelijke thema’s. Bijzonder lezenswaardig is
het hoofdstuk “Van Godville naar Dogville” waarin Terpstra zijn centrale
stellingen uitwerkt aan de hand van een eigenzinnige interpretatie van Lars
Von Triers Dogville. Het zijn dergelijke creatieve invalshoeken die Democratie
als Cultus niet alleen tot een bijzonder rijk en erudiet maar ook tot een gedurfd
boek maken dat over de muren van Academia heen durft te kijken. Maar hoewel
dit laatste zeker en vast als een kwaliteit kan beschouwd worden, vormt het
ook een beetje de achilleshiel van het boek. Want waar de academicus het denken
van Terpstra mogelijks te vrij vindt, zal de leek het vermoedelijk als te academisch
afwijzen; waardoor beiden uiteindelijk op hun honger blijven zitten.
Maar misschien heeft deze honger van zowel academicus als leek een nog diepere
oorzaak: de onduidelijkheid met betrekking tot de inzet van het boek. Voor de
lezer is het soms niet meteen duidelijk wat er precies op het spel staat in
dit werk. Dit is te wijten aan een fundamentele ambiguïteit die eigen is
aan de hierboven vermelde werkhypothese en probleemstelling van waaruit Terpstra
vertrekt. Deze ambiguïteit kan als volgt worden benoemd: enerzijds wordt
beweerd dat iedere politieke orde een noodzakelijke politiek-theologische dimensie
heeft, anderzijds wordt gewaarschuwd voor het mogelijke verdwijnen van deze
politiek-theologische dimensie. Deze ambiguïteit treedt het sterkst naar
voor met betrekking tot Terpstra’s standpunten over de hedendaagse democratie.
Van deze democratie wil hij zowel aantonen dat ze, zoals het Ancien Regime,
nog steeds vertrekt vanuit een
theologisch-politiek schema, als ook een bedreiging vormt voor datzelfde politiek-theologisch
schema. Kortweg gezegd, democratie is zowel continuïteit als discontinuïteit
van het theologisch-politieke.
Uiteraard hoeven beide pistes (continuïteit en discontinuïteit van
het theologisch-politieke) elkaar niet wederzijds uit te sluiten. Maar wat in
het boek ontbreekt is een specificering met betrekking tot hoe en in welke mate
het democratische regime continuïteit of een discontinuïteit vertoont
ten aanzien van het theologisch-politieke. Hierdoor wordt men als lezer wat
op de proef gesteld. Het boek lijkt immers meerdere richtingen tegelijk uit
te gaan en in verschillende essays lijken er in dit verband soms verschillende
theses verdedigd te worden. Nogmaals, dit hoeft niet per se problematisch te
zijn op voorwaarde dat dit geëxpliciteerd wordt. Maar dat is nu net wat
in Democratie als cultus niet gebeurt.
Een zelfde gebrek aan explicitering en precisering lijkt bij nader inzien ook
werkzaam te zijn ten aanzien van de gehanteerde notie van het theologisch-politieke
zelf. Soms lijkt het theologisch-politieke te verwijzen naar een symbolische
orde die constitutief is voor de politieke gemeenschap, soms verwijst het naar
een seculiere ‘politieke’ cultus en soms wordt het theologisch-politieke
vereenzelvigd met het monarchaal systeem van het Ancien Regime. Dit zijn natuurlijk
drie totaal verschillende invullingen en misschien verklaart het door elkaar
lopen van deze verschillende invullingen ook de verwarring omtrent de (dis-)continuïteit
van het theologisch-politieke.
Het zijn dergelijke conceptuele onduidelijkheden die er toe leiden dat de lezer
soms wat aan zijn lot wordt overgelaten. En dat is jammer. Want Democratie als
cultus biedt wel degelijk een interessante en ambitieuze visie op de politieke
geschiedenis en actualiteit. Maar wil deze visie echt bruikbaar worden dan zal
ze in sterke mate moeten verfijnd worden.
Erwin Jans in De Leeswolf (oktober 2011): Het moderne
westerse politieke bestel is gebaseerd op de scheiding tussen kerk en staat,
die beschouwd wordt als het resultaat van een eeuwenlange ontvoogdingsstrijd.
De Fransen beschrijven dit proces met de term ‘laïcisme’, terwijl
in de Angelsaksische wereld meestal van ‘secularisme’ gesproken wordt.
De scheiding tussen kerk en staat is essentieel voor het zelfbegrip van de westerse
democratie. De moderniteit is een verhaal van voortschrijdende secularisering
of laïcisering. De macht heeft niet langer een goddelijk fundament en is
geen representatie meer van een transcendente orde. Die verticale verhouding
(monarch in naam van God) is vervangen door een horizontale verhouding (de democratie).
Het is het volk dat nu soeverein is. Dat wordt des te meer herhaald op een ogenblik
dat het onduidelijk is geworden wat er precies aan de hand is met de religie:
voorgoed achterhaald, gemarginaliseerd, geïndividualiseerd, ondergedoken,
teruggekeerd? De scheiding tussen kerk en staat wordt in het Westen ook ingezet
in de ideologische discussie met de islam, die gekenmerkt zou worden door het
ontbreken van een dergelijke scheiding. In zijn studie Democratie als cultus:
over politiek en religie maakt filosoof Marin Terpstra duidelijk dat het verhaal
van de moderniteit complexer is dan dit. Dat blijkt al uit zijn opvallende definitie
van het begrip ‘secularisering’. Hij verwijst naar de studie van zijn
Canadese collega Charles Taylor, die drie betekenissen van secularisering onderscheidt:
een eerste betekenis is ontkerkelijking; in een tweede betekenis verwijst de
term naar een maatschappelijk proces waarin godsdienst één domein
wordt naast andere (economie, politiek, wetenschap); Taylor zelf ten slotte
ziet secularisering als een algehele geestelijke omwenteling in de verhouding
van de mens tot de wereld: de ontdekking van het innerlijke leven, de eigen
persoonlijkheid en authenticiteit. Terpstra voegt daar zijn vierde gebalde definitie
aan toe: ‘secularisering is de voortzetting van theologie met andere middelen’.
Daarmee plaatst hij zich in de lijn van Carl Schmitt en diens concept van de
‘politieke theologie’ uit 1922. Schmitt zegt expliciet: ‘Alle
pregnante begrippen van de moderne staatsleer zijn geseculariseerde theologische
begrippen.’ Dit is een explosief statement: het betekent niet meer of niet
minder dan dat er onder het verhaal van de secularisering een veel minder zichtbaar
verhaal loopt waarin over de moderniteit nog steeds een religieuze schaduw hangt.
Terpstra concentreert zich daarom niet op de scheiding van politiek en religie,
maar op de tussenvormen, op de ‘hybride wezens’ die ons maatschappelijke
landschap bewonen: ‘Mijns inziens leren deze wezens ons veel meer dan men
op het eerste gezicht zou denken over wat het karakter van de maatschappelijke
en politieke orde uitmaakt.’ Wat op het eerste gezicht een wat academisch
onderwerp lijkt — Terpstra volgt het spoor van het politiek-theologische
denken van de oudheid tot nu, van Varro, Augustinus, Hobbes, Spinoza tot moderne
denkers als Carl Schmitt, Leo Strauss en Claude Lefort — graaft tegelijk
ook naar de kern van wat Terpstra omschrijft als het groeiende ‘onbehagen
in de democratie’. In zijn analyses komen actuele onderwerpen ter sprake
zoals willekeur/vrijheid van meningsuiting, de betekenis van het burgerschap,
het cultische aspect van de democratie, het apocalyptische denken, het fundamentalisme,
de geloofwaardigheid van gezag, en vooral de status van de politiek in de moderne
liberale samenleving. Terpstra onderzoekt de stelling of het verval van het
theologische denken en van de religieuze instellingen niet ook het politieke
denken en de politieke instellingen heeft aangetast. Is niet precies dit een
van de grote problemen waar de politieke orde mee geconfronteerd wordt: haar
totale ontluistering, haar totale onttovering? De politiek heeft iedere ‘rooms-katholieke’
glans verloren en is ‘puriteins-protestants’ geworden, aldus Terpstra.
Maar is een volledig immanente, nuchtere, pragmatische, geïndividualiseerde,
liberale politieke orde wel voldoende kader voor zinvol en toekomstgericht politiek
handelen? Die cruciale vraag — de centrale vraag van de studie — werkt
Terpstra uit via een eigenzinnige interpretatie van Dogville van Lars Von Trier.
Van Godville naar Dogville: zo kan de ontwikkeling die de auteur uitwerkt beknopt
beschreven worden. Voor Terpstra heeft de kleine gemeenschap van Dogville iedere
religieuze en politieke vorm verloren. Daarom weten ze niet op gepaste wijze
te reageren op de komst van Grace (Genade). Grace staat voor een geschenk dat
niet in immanente termen kan worden uitgedrukt. Terpstra spreekt van het ‘geschenk
van maatschappelijkheid’. De bewoners van Dogville kunnen de komst van
Grace alleen maar begrijpen in pragmatische en utilitaire termen, wat uiteindelijk
zal leiden tot afschuwelijk misbruik: ‘het gaat over een stad die God en
alles wat op aarde God vertegenwoordigt als een hond behandelt.’ Houdt
Terpstra dan een pleidooi voor een terugkeer naar het verleden en de traditie?
Absoluut niet. Maar met zijn politiek-theologische analyse legt hij wel het
nihilisme en de daarbijhorende kwetsbaarheid van de liberale democratie bloot:
zonder transcendent fundament staat de hele politieke orde op losse schroeven.
Hoe gaan we daar als burgers mee om? Als de macht in de democratie effectief
een ‘lege plek’ moet zijn, zoals Claude Lefort beweert, dan moet die
nihilistische kern misschien gekoesterd worden als een ‘civil religion’?
Door de politiek van de twintigste eeuw tegen het politiek-theologische licht
te houden, opent zich in elk geval een perspectief dat iets te zeggen heeft
over de crisis waar de democratie op dit ogenblik doorgaat.
Herman Meijer, boekbespreking voor het blad RADIX (augustus 2011): Onder een groot deel van de politicologen is het allang gebruikelijk om het bestaan van parlementaire democratieën als een historisch onontkoombaar en voldongen feit aan te nemen. In zijn boek besteedt Terpstra aan deze stroming de nodige aandacht, maar zijn opvatting is het zeker niet. Hem gaat het er juist om zich rekenschap te geven van de niet altijd zekere basis waarop de ons bekende democratieën berusten. Daarvoor bewandelt hij een weg die zeker niet algemeen is, die van een kritische politieke theologie.
Alle democratieën die we kennen zijn voorafgegaan door monarchieën. Ze zijn er meestal ook uit 'voortgekomen.' Het afzetten (bijvoorbeeld Frankrijk 1789) of verlaten (bijvoorbeeld de Nederlanden 1581) van de monarch betekende dat zijn regeermacht op anderen overging.
Zijn soevereiniteit die hij bezat 'bij de gratie Gods' werd nu de soevereiniteit van het volk.
In deze overgang zit een paradox die in alle denkbare facetten door Marin Terpstra wordt beschouwd. Deze beschouwingen zijn ingebed in uitvoerige filosofische analyses van politieke theologie. Dat wil zeggen dat over zin en onzin, mogelijkheid en onmogelijkheid van de verdwenen 'gratie Gods' wordt nagedacht. Je zou ook kunnen zeggen: over de vraag of een politiek bestel zonder een verticale dimensie kan bestaan. Deze vraag ligt voor de hand wanneer je de paradox doordenkt, dat wat eerst bij één persoon lag nu bij velen ligt - de soevereiniteit - terwijl tegelijkertijd die velen niet zonder meer zichzelf regeren, maar door overdracht zich laten regeren. Kan dit bestel dan duurzaam gelegitimeerd zijn doordat die velen het als uiting van 'de volkswil' erkennen of breekt het vroeger of later kapot op de verscheidenheid en individuele soevereiniteit van de velen omdat zogezegd iedereen koning geworden is ? Of is er een weg waarlangs de velen het geheel als van een hogere orde kunnen erkennen dan een volkswil die slechts de uiting van willekeurige meerderheden is? Aan één antwoord op deze laatste vraag ontleent het boek zijn titel: democratie als cultus.
Terpstra pleit ervoor om de democratie gestalte te geven. "Een begrip van de democratie kan ook positief verankerd zijn in de belichaming van democratische symbolen in instellingen en praktijken: de cultus van de democratie." [pg. 45] Dit pleidooi voert hij indirect via de oppositie van 'Roomse' en 'protestantse' principes. De eerste leiden tot vereniging in en onderschikking aan een betekenisvol verband. De tweede leiden (met als extreem voorbeeld Lars von Triers film Dogville) tot verzamelingen van eenlingen wier grootste zorg is anderen niets verschuldigd te zijn. We zouden voorbij de 'antiroomse' weerstanden moeten. We zouden dus, als ik Terpstra goed begrijp, moeten aanvaarden dat een democratisch bestel niet zonder elementen van 'eredienst' kan. Dat het niet alleen zin heeft, maar ook noodzakelijk is om bijzondere momenten te hebben waarop de gegeven grondslag van gezamenlijkheid wordt gevierd. Een tweede antwoord op de vraag geeft het boek bij benadering - of, beter gezegd, benaderingen - aan de hand van onder meer Carl Schmitt, Leo Strauss en Spinoza. Deze benaderingen hebben allemaal te maken met het moderne gegeven van de scheiding van openbaar en privé - of, anders gezegd, van de maatschappij en het zelf - en met wat daarboven uitgaat. De christelijke godsdienst speelt in deze kwestie volgens Terpstra een cruciale rol doordat hij niet alleen het innerlijke leven als een zelfstandige grootheid in het leven heeft geroepen, maar ook doordat hij zich steeds verder heeft teruggetrokken uit de bemoeienis met het openbare leven en dus met de grondslag van de staat. Er is geen kerkelijk spreken meer dat de staat op zijn reden van bestaan aanspreekt, noch de burgers op hun burgerschap. En evenmin zijn er nog godsdienstige rituelen die politieke momenten op hun eigen manier omlijsten of verbijzonderen. Tegelijkertijd weet die godsdienst ook van 'wat daarboven uitgaat': transcendentie, waaraan behoefte is.
Terpstra's benaderingen leiden niet tot een eenduidig 'dit heeft de democratie nodig om gered te worden'. Ze brengen wel scherp in beeld welke dilemma's er zijn tussen het fundamentele recht op individuele willekeur en de noodzaak van maatschappelijke en politieke samenhang. Dat hier een premoderne of totalitaire 'oplossing' moet worden afgewezen is net zo duidelijk als dito het anarchistische 'zonder de staat komt het goed'. Even duidelijk is het problematische karakter van het hedendaagse subjectivisme waarmee mensen zichzelf in staat stellen hun burgerschap te ontkennen. Interessant vind ik dat Terpstra, van de drie politieke filosofen, nog het meest lijkt op te hebben met de zeventiende-eeuwse Spinoza (op wie hij promoveerde). Dat zit 'm daarin dat Spinoza bij zijn principiële keuze voor de democratie een zin voor redelijkheid aan de dag legt die ook de imaginatio verdisconteert. En dat wil zeggen dat voor Spinoza diversiteit tot de menselijke en dus politieke realiteit behoort en dat politiek gezag alleen op erkenning van dit feit kan berusten. Bij Spinoza staat dit alles onder het gunstige voorteken dat politieke macht uitdrukking is "van een verlangen naar vrede, orde, zekerheid en ontplooiingsmogelijkheden." [pg. 233]
Het sterke van het boek is dat het niet alleen wijst op de gevaren van politieke vormeloosheid en van crisis in de legitimatie van de democratie, maar dat het dit doet door buiten de zelfdefiniëring van 'de politiek' te treden. Waar deelnemers aan het politieke bedrijf, politici vaak net zozeer als ambtenaren, elk falen of slagen binnen de grenzen van het technisch mogelijke plegen te beschouwen, redeneert Terpstra vanuit de historische en maatschappelijke grondslag waarop het bedrijf berust. Het gaat hier dus niet om een kritische zelfbeschouwing van het politieke bedrijf, maar om iets wat veel 'politieker' is: dus om de kwestie van het waarom, het hoe en het waartoe van de politieke dimensie van ons collectieve bestaan. De schijnbare omweg van de politieke theologie werkt hier bijzonder effectief.
Marc de Kesel in Wijsgerig Perspectief (december 2011):
Met Democratie als cultus heeft Marin Terpstra een mooi boek geschreven. Het
biedt een erudiet spoorzoeken in de hedendaagse politiek filosofie naar wat
Claude Lefort het "aanblijven van het politiek-theologische" noemt.
In het spoor van Carl Schmitt heeft hij oog voor theologische concepten en structuren
die ongenoemd in ons modern politieke denken blijven persisteren. Maar Terpstra
gaat verder dan Schmitt, zoals hij ook verder gaat dan Leo Strauss, Claude Lefort
en Georges Bataille, de twintigste-eeuwse denkers met wie hij in het boek voortdurend
in dialoog treedt om zijn twee vroegmoderne referentiepunten te bediscussiëren,
Spinoza en Hobbes. Terpstra laat het niet bij een eenvoudige constatering, maar
poneert de stelling dat in dit theologisch materiaal een potentieel schuilt
dat het materiaal bevat waarmee een heuse cultus van de democratie kan worden
opgezet. En die cultus kan een democratie zo niet redden, dan toch bijstaan
waar ze aan haar eigen tekorten ten onder dreigt te gaan. Democratie als cultus
is een boek met een stelling: onze democratie heeft zich van religie en cultus
geëmancipeerd maar moet, om te zijn wat ze is, zich opnieuw, zo niet op
religie, dan toch op een cultus verlaten.
Waar schiet onze moderne democratie tekort? Ze heeft komaf gemaakt met de willekeur
van de soevereine vorst uit het Ancien Regime, maar heeft er de willekeur van
ontelbare kleine vorstjes in de plaats voor gekregen (p. 84). Ze laat het haar
burgers niet toe haar te erkennen als een gegeven op zich, als een 'gift' waaraan
zij meer dan ze beseffen hun leven en welzijn te danken hebben. Een dankbaarheid
voor haar gift-statuut is onze democratie vreemd. Reden waarom zij aan de utilitaristische
kortzichtigheid van de burgers dreigt ten onder te gaan.
Alleen al daarom heeft een democratie een cultus nodig, aldus Terpstra. Die
cultus is de "erkenning van het 'geschenk van de maatschappelijkheid' (p.
59). Het is een manier om te erkennen dat de maatschappelijke orde meer is dan
de optelsom van alle afzonderlijke 'ikken', en dat in dat 'meer' de ultieme
grond van de haar democratische soevereiniteit ligt. Van de antieke oudheid
tot de vroege moderniteit werd dit in theologische termen geformuleerd. Reden
waarom het politiek-theologische blijft insisteren in onze moderne geseculariseerde
politieke orde. Reden ook, aldus Terpstra, waarom die orde hoe dan ook aan een
erkenning - een cultus - van zijn transcendente status toe is.
In al zijn eruditie, roept Terpstra's boek toch met een aantal vragen op. Ik
beperk mij hier tot één enkele. De cultus waar een democratie
nood aan heeft, zo lezen we op diverse plaatsen, moet haar 'gegeven' karakter
celebreren. Pas in de erkenning van die gift kan de onvermijdelijke versplinterde
democratie een zekere eenheid en stabiliteit vinden. De vraag die zich hier
opdringt, is of een cultus zonder meer eenheid en stabiliteit genereert. Kan
een cultus niet de plaats zijn van onenigheid en dissensus?
Staat bijvoorbeeld de Romeinse religieuze cultus, waarnaar Terpstra vaak verwijst,
enkel en alleen voor eenheid en zekerheid? Is het enkel dit wat de goden voor
de urbs en haar orbis in petto hebben? Zeer zeker verlangde men van hen eenheid
en zekerheid, maar hun diversiteit en hun grilligheid stonden een bevrediging
van verlangen niet zelden in de weg. Of het de goden waren die het imperium
romanum effectief één maakte, is nog maar de vraag. De ene god
hoefde het niet met de ander eens te zijn, en dit had zo zijn weerslag op de
eenheid onder de burgers.
Terpstra noemt de Romeins religieuze cultus en die van de rooms-katholieke traditie
graag in één adem. Niet onterecht trouwens, op dat ene detail
na dat hij het monotheïstische karakter van die laatste niet echt in rekening
brengt. Ook hier wil de politieke overheid zich in de godheid gefundeerd weten,
maar zij wordt er vaker dan haar lief is mee geconfronteerd dat die God zich
in principe nooit zomaar voor die kar laat spannen. Ook al is Hij in de traditie
van het westerse christendom altijd ingeroepen om de orde te legitimeren, tegelijk
heeft ook elke kritiek op de bestaande orde zich evenzeer op die God beroepen.
Het is met God dat men de in God rustende politieke heeft bestreden.
Dit dubbele politiek-theologisch dispositief zit onze traditie ingebakken en
kenmerkt, als we Maurice Sachot (Quand le christianisme a changé le monde,
Parijs 2007: Odile Jacob) mogen geloven, de wezenstrek van het politieke Westen.
Toen Constantijn het christendom omhelsde en daarin het alternatief voor de
aloude religio romana zag, ontving de Kerk zijn aanbod met graagte. Maar in
plaats van een religio te worden die de societas romana ondersteunde, beschouwde
de Kerk die laatste als een vergankelijke, ten dode opgeschreven samenleving
en promootte zij zichzelf als de societas perfecta. Anderhalf millennium lang
zijn politiek en religie niet opgehouden elkaar op te vrijen, maar altijd ook
om elkaar het bestaansrecht te ontzeggen. Ik kan me niet van de indruk ontdoen
dat Marin Terpstra's concept 'cultus' die Spaltung eerder toedekt dan openlegt.
Ik volg zijn stelling waar hij zegt dat onze democratie een cultus nodig heeft,
maar dan wel als een cultivering van die Spaltung die onze democratie op de
een of andere manier blijft bespoken. Het politiek-theologische persisteert
ook daar waar het een politieke orde het hardst wordt bekritiseerd. Ik stel
me voor dat een cultus van de democratie ook daarvoor plaats moet inruimen.
Bas Leijssenaar in Splijt|Stof (september 2011): Onlangs
verscheen van Marin Terpstra bij uitgeverij Boom Democratie als Cultus: over
politiek en religie. Terpstra is universitair docent Sociale en Politieke Wijsbegeerte
aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van de Radboud
Universiteit Nijmegen. Sinds zijn proefschrift over de begrippen potentia en
potestas bij Spinoza is Terpstra bezig met het 'politiek-theologische vraagstuk'.
De afgelopen jaren verschenen van zijn hand artikelen over de (geschiedenis
van) de politieke theologie. Die artikelen zijn nu, veelal herwerkt, samengebracht
in dit nieuwe boek dat zich richt op de onderliggende aannames en denkfiguren
waarop het politieke debat drijft. Het dekt het een breed scala aan concrete
en abstracte onderwerpen: het beweegt zich van actuele discussies over de scheiding
van kerk en staat, naar de rol die de denkfiguren van het 'laatste oordeel'
en de Apocalyps nog spelen in de moderne politiek, maar stelt zich bovenal tot
doel te wijzen op de "eeuwige spanning tussen de aardse werkelijkheid en
de verheven idealen die de mensheid in alle mogelijke varianten tot op de dag
van vandaag koestert. […] Het gaat erom hoe idealen werkelijkheid worden
en hoe werkelijk idealen zijn. Van belang zijn de mengvormen, de res mixtae
[…]." (p.10)
Terpstra constateert een lotsverbondenheid tussen politiek en religie. De vraag
naar de politiek en de vraag naar de religie kunnen niet los van elkaar gesteld
worden. Maar betekent dit, zoals Terpstra aanneemt, dat de onttovering van de
wereld niet alleen de religie maar ook de politiek raakt? Loopt naast de kerk
nu ook de politieke orde 'leeg'? Terpstra positioneert zich nadrukkelijk in
het debat rond het seculariseringvraagstuk. Charles Taylor onderscheidt in zijn
grote werk A Secular Age (2007) drie stromingen in dat debat (Taylor onderscheidt
respectievelijk secularisering als ontkerkelijking, als maatschappelijk proces
waarin godsdienst een domein wordt naast andere, en als algehele geestelijke
omwenteling in de verhouding van de mens tot de wereld), maar Terpstra claimt
een vierde positie in te nemen, die hij als volgt karakteriseert: "Secularisering
is de voortzetting van theologie met andere middelen". Dat is een op het
eerste gezicht bevreemdende, maar prikkelende stellingname. Want wat is het
precies, dat in het proces van secularisering wordt voortgezet?
In het boek lopen een aantal vragen door elkaar. Ten eerste is er het theologisch-politieke
vraagstuk. Dit verschijnt in het licht van Terpstra's (zoals hij zelf aangeeft)
niet onomstreden werkhypothese dat: "de geschiedenis van het theologische
denken van theologische begrippen, en bovenal de godsdienstige woorden- en ideeenstrijd
zelf, een belangrijke ingang biedt om iets te begrijpen van de politieke geschiedenis."
Daarnaast speelt de vraag hoe wij, in het licht van de geschiedenis van het
politieke en theologische denken, in het huidige tijdsgewricht de democratie
moeten verstaan. Ook speelt op de achtergrond voortdurend een engagement met
de huidige politiek mee, getuige uitspraken als: "De teleurstelling over
de huidige staat van de democratie heeft mijns inziens ook te maken met een
gebrekkig begrip ervan. Dat de tekortkomingen in een volks- of burgerregering
uiteindelijk toe te schrijven zijn aan het volk of de burgers zelf, is een gedachte
die mensen niet graag voor eigen rekening nemen. Liever wijzen zij met de beschuldigende
vinger in de richting van hun vertegenwoordigers 'die niet doen wat wij willen'.
Volkssoevereiniteit wil echter ook zeggen dat de politieke verantwoordelijkheid
uiteindelijk bij het geheel van de burgers ligt. Wellicht laat het onbegrip
over de democratie dan ook zien dat veel burgers niet rijp of niet geschikt
genoeg zijn om een dergelijk bestel te dragen." (p. 48) Ook in het voorwoord
geeft Terpstra aanwijzingen voor de actuele relevantie van zijn werk: "[...
er] is daarmee een historisch unieke constellatie ontstaan. Wat namelijk hoe
dan ook ontbreekt, is een interpretatiemonopolie."
Het is niet gemakkelijk een boek samen te vatten of te bespreken dat bestaat
uit los van elkaar te lezen essays. Dat wordt in dit geval vergemakkelijkt doordat
er wel degelijk een rode draad valt te ontwaren wanneer de hoofdstukken op volgorde
worden gelezen. Deze draad neemt de vorm aan van een parabool. Het boek begint
abstract en theoretisch, het middendeel is relatief licht en verhalend, en het
eindigt vervolgens zeer abstract. De eerste hoofdstukken zijn relatief zware
kost. Dat heeft niet het minst te maken met de stof die er in wordt behandeld:
een historische en systematische analyse van het denken van Claude Lefort, met
behulp van een lezing van het werk van Varro, Augustinus en (vooral) Spinoza.
In dit deel van het boek wordt het belang van de politieke theologie nadrukkelijk
gepresenteerd.
Het eerste hoofdstuk mondt uit in een herwaardering van het antieke begrip van
de staatscultus, als cruciaal begrip voor juist de moderne democratie. Vervolgens
constateert Terpstra dat juist een maatschappij als de moderne westerse, een
maatschappij waarin alle zekerheden lijken te zijn weggevallen, de 'lege plek'
(Lefort: lieu vide), de 'nihilistische kern' (Terpstra) zou moeten koesteren
als centraal element van een 'publieke godsdienst' (religion civile). In het
tweede hoofdstuk, 'Gedachten over de democratie als cultus', dat draait om de
bijzondere vormen waarin het geheel van alle burgers - het volk - in de politieke
orde aanwezig is, worden de vragen opgeworpen hoe we democratie als cultus (rondom
de eerdergenoemde nihilistische kern of lege plek) kunnen begrijpen, en waarom
het ons zo zwaar valt deze erfenis van de geschiedenis op ons te nemen. Voor
een deel wordt de verklaring gezocht in het feit dat de 'symbolische en rituele
enscenering' van de politieke orde, waarop bijvoorbeeld de absolutistische monarchieën
maar ook de jonge democratieën nog zwaar steunden, door de moderne democratie
verworpen lijkt te zijn. Terpstra werpt de vraag op of de moderne democratie
een hernieuwde invulling van deze symbolische en rituele enscenering kan verdragen,
en zo ja, hoe zo'n democratie als cultus eruit zou kunnen zien. Terpstra's schets
van zo'n cultische democratie is meer dan de moeite waard.
De historische erfenis van de moderne democratie staat nog centraal in het derde
hoofdstuk, waarin de overgang van monarchie naar democratie en daarmee die van
de soevereiniteit van de vorst naar de soevereiniteit van het volk wordt besproken.
Hoofdstuk vier draait om het apocalyptische denken, dat rond elke catastrofale
gebeurtenis weer lijkt op te leven. Hoofdstuk vijf sluit daar nauw bij aan,
het draait om het in het apocalyptische denken cruciale begrip 'laatste oordeel',
dat als ingang wordt gebruikt in het Hobbesiaanse denken over soevereiniteit.
Terpstra presenteert Hobbes niet zozeer als de verdediger van de absolutistische
monarchie, maar als de wegbereider van de moderne politieke orde. Deze orde
kenmerkt zich door een sterker wordende scheiding tussen 'objectieve artificiële
systemen' en 'subjectieve psychische systemen', en soevereiniteit wordt in dit
kader gepresenteerd als de vestiging en bestendiging van die scheiding. In de
moderne politieke orde gehoorzamen we niet meer aan de (subjectieve) beslissingen
van een koning maar aan de neutrale oordelen van een 'feitelijk' systeem. In
het zesde hoofdstuk wordt het spinozistische onderscheid tussen potentia (scheppende
macht) en potestas (beheersende macht) gebruikt om het onderscheid tussen 'natuurlijke'
en 'menselijke' verhoudingen te analyseren. Terpstra laat zien dat de aanvaarding
van een 'objectief systeem' niet voldoende is voor de stichting en instandhouding
van een politieke orde: daarvoor is ook een geestelijke dimensie nodig. Het
politiek-theologische vraagstuk duikt hier in zijn volle kracht weer op. In
het verrassende zevende hoofdstuk wordt het probleem waarmee hoofdstuk zes eindigt
op uitermate originele wijze geduid. Aan de hand van een politiek-theologische
interpretatie van de film Dogville van Lars von Trier, waarbij de verschillende
concepten uit de eerder hoofdstukken nadrukkelijk worden gebruikt, laat Terpstra
zien wat er kan gebeuren als een samenleving de politiek-theologische dimensie
vergeet of uit het oog verliest. Ik zal niet te veel weggeven, maar het idee
dat de auteur in het laatste hoofdstuk presenteert, het belang van het volgen
van een traditie, doemt hier al op aan de horizon. De materie uit de voorgaande
hoofdstukken komt samen in het uitermate abstracte maar uitdagende achtste en
laatste hoofdstuk. De auteur zet zich hier nadrukkelijk uiteen met Spinoza,
Leo Strauss en Carl Schmitt. De discussie draait om de vraag wat de veranderingen
in het denken over God en God's macht in de zeventiende en achttiende eeuw betekent
voor het hedendaagse begrip van politieke orde. Is het echt mogelijk om politieke
macht in volledig wereldse termen te denken, waarin niets meer te vinden is
van de geseculariseerde theologische begrippen? De conclusie lijkt te moeten
zijn dat zelfs als dit mogelijk zou zijn, het voor ons mensen onmogelijk is
in zo'n orde onze weg te vinden.
Al met al is Democratie als cultus zeker geen gemakkelijk boek. Het vergt enige
doortastendheid van de lezer, en een zekere bereidheid om de eigen vooronderstellingen
over de verhouding tussen religie en politiek ter discussie te stellen. Wie
dit op kan brengen wordt rijkelijk beloond.
Overige besprekingen (in pdf-scans):
Lambert Pasterkamp in De civitate (2014)